مهاجرت، نابه‌جایی‌های روانی و بازسازی اجتماع

مهاجرت، نابه‌جایی‌های روانی و بازسازی اجتماع

مهاجرت، نابه‌جایی‌های روانی و بازسازی اجتماع 1024 671 ارمغان رشد

مهاجرت، نابه‌جایی‌های روانی و بازسازی اجتماع[1]

ریکاردو اِنسلی[2]

ترجمه: غزل اسبقی

 

گروه‌های اجتماعی[3]، فضاهایی روانی[4] هستند و برای افرادی که در آن زندگی می‌کنند، کارکردهای روان‌شناختی قدرتمندی را ارائه می‌دهند. همچنین کارکردهای چندگانه‌ای دارند، از جمله به عنوان یک فضای بالقوه که در آن، افراد «نگه‌داشته می‌شوند[5]» و «بازی می‌کنند[6]» به روش‌هایی شبیه به فرمول‌بندی وینیکات[7] در مورد این که چگونه کودکان از تجربه‌ی حوزه‌ی «من-غیرِ من»[8] «استفاده می‌کنند[9]»، فضای بالقوه‌ی ایجاد شده توسط شکافِ بینِ تعاملِ هم‌زیستی و ابژه‌ی مادر، در ناحیه‌ای بینِ میل به آمیزش[10] و ترس از تجزیه و رها شدن.[11] این مقاله به بررسی تخریبِ روانی اجتماع‌ها و تلاش برای بازسازی گروه‌های اجتماعی «قابل‌استفاده» در مهاجرت می‌پردازد و از وینیکات و دیگر نظریه‌پردازان روان‌کاوی استفاده می‌کند تا به ما کمک کند درک کنیم که چگونه جوامع به عنوان فضاهای روانی عمل می‌کنند و به‌طور خاص، گروه‌بندی[12] تقریبا جهانی[13] که در جوامع مهاجر می‌بینیم را درک کنیم.

 

فروید (۱۹۳۰) در کتاب «تمدن و ملالت‌های آن[14]» پیشنهاد می‌کند که ما در مورد اجتماع‌ها به عنوان فضاهایی که با پیامدهایی روان‌شناختی متراکم شده‌اند، فکر کنیم. به طور خاص، او ما را دعوت می‌کند تا رم[15] را به عنوان «موجودی روانی»[16] در نظر بگیریم (ص 427). این دعوتی قابل ملاحظه بود و چیزی را تصدیق می‌کند که فروید به طور جدی دریافته است، یعنی، اجتماع‌ها، ساختارهای روانی قدرتمندی هستند و نقش پیچیده‌ای در عملکرد روانی ما ایفا می‌کنند.

در این مقاله، ابتدا روش‌هایی که ما احتمالاً درباره‌ی اجتماع‌ها[17] و به معنایی پربارتر یعنی، جوامع[18] فکر می‌کنیم را توضیح خواهم داد. این معانی از راه‌های عمیقاً قدرتمند و کاملاً شخصی، درون ما زندگی می‌کنند و مبنایِ این بحث است که هویت ما کاملاً وابسته به اجتماع‌هایی است که در آن زندگی می‌کنیم. این ساختارها در چارچوبِ تجربه‌ی مهاجرت، سنگین و تهدیدکننده می‌شوند. در انتها، این چارچوب‌ها، تمایل طولانی‌مدت مهاجران به تشکیل گروه‌های اجتماعی را توضیح می‌دهد. بنابراین مهاجرها باید فضاهای روحی و روانی را در مکان‌های جدید خود ایجاد کنند، فضاهایی که در آن عملکردهای روان‌شناختی جامعه دوباره احیا می‌شود، در حالی که آن‌ها (گروه‌های اجتماعی) نقش‌های عمل‌گرایانه‌تری هم دارند، از جمله کمک به مهاجران برای انتقال موفقیت‌آمیز به دنیای جدیدِ تجربه کردن.

 

خلق درون‌روانیِ اجتماع

ماکس‌وبر (‏۱۹۹۱)‏ زمانی به خوبی مشاهده کرد که انسان‌ها در میان شبکه‌ای از معناهای خودساخته، به حالت تعلیق زندگی می‌کنند. این شبکه‌های معنایی شکل می‌گیرند و به هر چیزی که بخشی از زندگی اجتماعی انسان را شکل می‌دهد نفوذ می‌کنند، از موسیقی‌ای که به آن گوش می‌دهیم گرفته تا ساختمان‌هایی که در شهرهایمان می‌سازیم و قراردادهای خانواده‌های ما. از دیدگاهِ وبر، جامعه به طور همزمان و توسط این شبکه‌های معنایی در یک روند بی‌پایان و متقابل شکل می‌گیرد. وبر استدلال می‌کند که این معانی همه‌ی کارهایی که ما انجام می‌دهیم را در برمی‌گیرد. آن‌ها بخشی از آنچه ما را احاطه کرده‌است، هستند و از تجربه‌ی ذهنی ما سرچشمه می‌گیرند. این واقعیت، تمایزهایی را که برخی جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان دوست دارند بین قلمرو اجتماعی و قلمرو فرهنگی ایجاد کنند، دچار مشکل می‌کند. چنین تمایلاتی غیرواقعی هستند؛ قلمروهای اجتماعی و فرهنگی در تجربه‌ی یکپارچه‌ی ما از دنیای‌مان ترکیب شده‌اند.

نمادها یا سیستم‌های معناییِ مشترکِ توصیف شده توسط وبر، سازمان و ساختار زندگی بشر را می‌سازد. هرچند آن‌ها مثل ناخودآگاه تا حد زیادی بدون انعکاس[19] هستند، آن‌ها به سادگی بخشی از جهانِ شناخته‌شده و آشنا هستند. ما از آن به گونه‌ای استفاده می‌کنیم که گویی ماده‌ی اساسی زندگی اجتماعی از آن ساخته می‌شود. وبر از استقرارِ عمیقِ زندگی بشر در ساختارهای پرمعنا که ثابت و سازمان‌یافته هستند، صحبت می‌کرد؛ ساختارهایی که می‌توانند از طریق مظاهرِ نمادین‌شان «خوانده شوند[20]». این یک بینش درخشان نسبت به قدرتِ معنا، در اجتماع‌های انسانی بود، بینشی که اساسِ کارِ تعامل‌گرایان نمادین مانند کلیفورد گیرتز[21] (‏۱۹۷۳)‏ و دیگر انسان‌شناسان و جامعه‌شناسانِ علاقه‌مند به عملکرد اجتماع‌های انسانی و این‌که چگونه این معانیِ سازمان‌یافته را می‌توان تفسیر و درک کرد؛ بود.

معانیِ نمادین موجود در اجتماع‌ها و زندگی اجتماعی، از خود جامعه، گرفته می‌شوند؛ یعنی از افراد بومی که درونِ آن‌ها زندگی می‌کنند و از درونِ آن‌ها شکل می‌گیرند. ایده‌های وبر تا حدی مفید هستند زیرا آن‌ها بر تعامل بیشتر با فرآیندهای اجتماعی، از جمله اجتماع‌ها و نهادهای اجتماعی و چگونگی تأثیر این‌ها بر زندگی اجتماعیِ انسان تأکید می‌کنند. با این حال، آن‌ها نمی‌توانند به طور کامل از مفهوم این شبکه‌های معنایی برای تجربه‌ی ذهنی استفاده کنند (‏به هرحال، وبر یکی از پدران رشته جامعه‌شناسی بود)‏. این جایی است که جامعه‌شناسی به محدودیت‌های خود می‌رسد و شکافی در درک ما از روش‌های ارتباط اجتماعی و درون‌روانی ایجاد می‌کند، این شکاف را روان‌کاوی پر می‌کند.

نادیده‌گرفتنِ تمایز بین امر اجتماعی و فرهنگی از دیدِ وبر پلِ مفیدی برای فرمول‌بندیِ روان‌کاوانه‌ی فرهنگ است و به ما این امکان را می‌دهد تا ثبت‌های درون‌روانی و اجتماعی[22] را کاملاً درهم‌تنیده درنظر بگیریم. روان‌کاوی، ریشه‌های این شبکه‌های معنا و نیز قدرت روان‌شناختی آن‌ها را به گونه‌ای درک می‌کند که وبر و دیگر جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان با توجه به چارچوب گسترده‌تر و جامعه‌شناختی ارجاع آن‌ها، نمی‌توانند به طور کامل درک کنند. در روانکاوی، مسلماً هیچ نظریه‌پردازی بیشتر از دونالد وینیکات[23] (۱۹۷۱) برای کمک به ما در رفع این شکاف در مفهوم‌سازی ارتباط صمیمانه بین فرهنگ و هویت، از جمله تجربه ذهنی خود[24]، تلاش نکرده است.

نبوغ وینیکات در قرار دادن تجربه فرهنگی در فضایی بود که او به عنوان فضای انتقالی[25] توصیف کرد؛ ابتدا بین میل کودک و پاسخِ ابژه‌ی مادری (وینیکات، 197۱[26]) و در نهایت، بین فرد و محیط. در اینجا، در پارادوکسی از تجربه «من- غیرِ من» که تجربه کودک از جهان و از خود[27] را در برمی‌گیرد، وینیکات تجربه فرهنگی را به عنوان چیزی عمیق و فراگیر که هویت را شکل می‌دهد «قرار داد»[28] هویت به همان اندازه که توسط مادر یا پدر یا خواهر و برادر و یا «حسِ خانواده بودن» شکل می‌گیرد، توسط فرهنگ نیز شکل می‌گیرد. فرهنگ در آن قلمرو از تجربه قرار دارد که وینیکات (۱۹۷۱)[29] ‏آن را «فضای بالقوه» می‌نامد: یک ناحیه میانی از تجربه که بین فانتزی و واقعیت، بین تجربه ذهنی درونی و آنچه که نوزاد را از بیرون نگه می‌دارد و به آن ضربه می‌زند، قرار دارد. (آگدن، ۱۹۹۰)[30]

وینیکات در اصل قصد داشت تا به مفهوم‌پردازی عواقب روانی مبارزه نوزاد با نیاز به احساس همدردی عاطفی با ابژه‌ی مادری در حالی که به طور همزمان از واقعیت وحشیانه جدایی آگاه می‌شود، کمکی کند. نوزاد ممکن است (به طور معمول) ابژه‌های نرم مثل حیوانات شکم‌پر، پتوها و پوشک پارچه‌ای؛ که به طور مشخص و فیزیکی فضای بین جسم مادر و نوزاد را در حین تغذیه اشغال کرده‌اند، به عنوان ابژه‌های انتقال متقابل مناسب بداند، که در خدمت کمک به نوزاد برای مذاکره در مورد تنش بین میل به آمیزش و همزیستی[31] و اضطراب جدایی و از هم‌پاشیدگی[32] قرار می‌گیرند. با این حال وینیکات استدلال می‌کند که انواع ابژه ممکن است به عنوان یک پدیده انتقالی عمل کنند، از جمله صدای مادر، یا یک لالایی و حتی فعالیت‌های مذهبی. در واقع، تنوع نامحدودی از نظر چیزهایی که فرهنگ، از طریق ابژه(‏های) ‏مادری، می‌تواند برای این هدف ارائه دهد، وجود دارد.

در طول مسیر رشد و تحول، ابژه‌ها و فعالیت‌هایی که به این عملکرد انتقالی خدمت می‌کنند، به طور فزاینده‌ای درونی می‌شوند، کم‌تر قابل‌مشاهده هستند و در قلمرو ذهن و تخیل به روش‌هایی پنهان اما عمیق احساس و تجربه می‌شوند. این طیف گسترده شامل چیزهایی می‌شود که ما به آسانی آن‌ها را برگرفته از بافت اجتماعی و کم‌تر به طور خاص خانوادگی می‌شناسیم. برای مثال، غذاهای مرتبط با هویت قومی، اشکال لباس، زبان و باورهای مذهبی، تمام آن عناصری که ما آن‌ها را مرتبط با فرهنگ و هویت‌مان می‌دانیم، به طور همزمان بخشی از فضای بالقوه[33] هستند؛ آن‌ها مناطق بازی و درگیری هستند درست همان‌طور که چارچوب تجربه جمعی و هویت‌های جمعی هستند. آن‌ها درست مثل چارچوب تجربه جمعی و هویت‌های جمعی منطقه‌ی بازی و درگیری[34] هستند.

وینیکات تجربه‌ی فرهنگی را در ابژه‌ی مادر و نوزادی[35]، به عنوان راهی برای اشاره به «موقعیتِ»[36] فرهنگ در لحظات اولیه زندگی، و همچنین به عنوان راهی برای القای مفاهیم فرهنگ و زندگی اجتماعی با درجه احساسی قرار داد که نظریه‌های اجتماعی فاقد آن هستند. این پیوند بسیار اولیه و قدرتمند با فرهنگ است که به عنصری تبدیل می‌شود که از نظر احساسی ما را به گروه‌های اجتماعی وسیع‌مان پیوند می‌دهد و به ما کمک می‌کند تا روشی را که در آن اجتماع‌ها همان‌طور که فروید پیشنهاد کرده است به عنوان فضاهای «روان‌شناختی»[37] عمل می‌کنند، یا «محیط‌های نگهدارنده»[38] که ایده‌های مدل[39] (۱۹۷۶) وام‌دار آن هستند؛ درک کنیم.

این ایده‌ها همچنین مطابق با نظریه‌پردازی وامیک ولکان[40] (۱۹۸۸)، درباره‌ی ‏رابطه بین گروه‌های جمعی- اعم از قومی، مذهبی یا برگرفته از ابعاد یا ویژگی دیگر- و هویت و در نتیجه اینکه چرا ما از لحاظ عاطفی با جوامع گسترده‌تر خود، از جمله هویت‌های ملی، ارتباط داریم، است. ولکان (‏۱۹۸۸) ‏استدلال می‌کند که هویت‌های مستقل عمیقاً در هویت جمعی که آن‌ها را نگه می‌دارد[41]، ریشه دوانده ‌است. این هویت جمعی از تجربه جمعی، از جمله «افتخارات انتخاب‌شده[42]» و «آسیبِ روانیِ انتخاب‌شده[43]»، ناشی می‌شود، (ولکان، ۱۹۸۸)، اما همچنین از رشته‌های دیگر تجربه‌ی فرهنگیِ مشترک مانند موسیقی، غذا، زبان و همه عناصر فرهنگی که بخشی از مفاهیم ما از فرهنگ و هویت گروهی هستند، بهره می‌برد.

بنابراین، مفهوم فضای بالقوه و پافشاریِ وینیکات بر این که، این موقعیتِ تجربه فرهنگی، به ما اجازه می‌دهد تا شروع به فرمول‌بندی مفهوم فرهنگ (‏و در نهایت اجتماع) ‏کنیم، از نظر روانی غنی و سرشار از معنای شخصی است. به این معنا، «فضای روانیِ» فروید با فضای بالقوه‌ی وینیکات در این اجتماع‌ها که افراد، خانواده‌ها و گروه‌های اجتماعی را از نظر روانی و همچنین عملکردی نگه می‌دارد[44]، قرابت و هم‌خوانی دارد. این فضای روانی، فرهنگی است زیرا همان‌طور که وینیکات آموزش می‌دهد، فرهنگ و هویت به قدری عمیق درهم آمیخته‌اند که غیرقابل‌تشخیص هستند.

ما می‌توانیم به راحتی پیامدهای فضای بالقوه را برای درک مفهوم وبر (1978) مبنی بر اینکه ما در شبکه‌های معنایی به حالت تعلیق زندگی می‌کنیم، ببینیم. این شبکه‌های معنایی، تعمیم‌هایی از فضای بالقوه هستند. در بزرگسالی ما به ایجاد یک دنیای اجتماعی (‏موسسه‌ها، قوانین، اقدامات اجتماعی)‏ ادامه می‌دهیم که این نیازها را برآورده سازد؛ ما اجتماعاتی را ایجاد می‌کنیم که تعمیمی از عملکردهایی هستند که توسط فضای بالقوه ارائه می‌شوند. این ایده‌ها با فرضیه وبر مبنی بر اینکه گروه‌های اجتماعی در واقع، شبکه‌های معنایی هستند که ما در آن‌ها معلق هستیم، مطابقت دارند و در‌ واقع آن را تایید می‌کند. این ویژگی فضای بالقوه‌ی اجتماع‌هاست که اجازه می‌دهد تا آن‌ها «مورد استفاده[45]» قرار گیرند دقیقاً مانند این که نوزاد از یک ابژه انتقالی استفاده می‌کند یا فضای انتقالی اجازه تعامل خلاقانه با واقعیت «خارجی[46]» را می‌دهد. جوامع هم ما را نگه‌می‌دارند و همزمان «من نبودنِ»[47] ما را به چالش می‌کشند. خط پیوسته‌ای بین فرمول وینیکات و این مفاهیم اجتماع‌ها و کارکردها؛ نیازهای روانی که گروه‌های اجتماعی به آن خدمت می‌کنند، وجود دارد. بنابراین، باید روشن باشد که از نظر روانی، گروه‌های اجتماعی، به اندازه‌ی هوایی که تنفس می‌کنیم و یا غذایی که می‌خوریم، برای ما ضروری هستند. آن‌ها برای سازمان‌دهی خود و هویت، حیاتی هستند و از راه‌هایی که برای احساس خوب بودن[48] ما حیاتی هستند، به «سوخت‌گیری[49]» ما کمک می‌کنند.

 

تخریبِ روانیِ اجتماع، در مهاجرت

زمانی که مهاجران خانه‌های خود را به مقصد سرزمین‌های خارجی ترک می‌کنند، در معرض یک جابه‌جایی روانی عمیق[50] قرار می‌گیرند. بسیاری از عناصر فرهنگی که زندگی‌شان را سازماندهی کرده‌بود، از دست رفته‌اند. در جای دیگر، من این را به عنوان رویدادی در «سوگواری فرهنگی[51]» توصیف کرده‌ام (اِنسلی، ۱۹۹۸)[52]. ولکان (1981) در مورد تجربه مهاجرت در همین راستا نظریه‌پردازی کرده و مهاجران را به عنوان «سوگوارانِ همیشگی[53]» توصیف کرده است (ص 542). فاصله فیزیکی و احساسی از خانه، پایه‌های احساسی را به عنوان عناصری که حس ارتباط با فرد شناخته‌شده و آشنا را حفظ می‌کنند، تضعیف می‌کند. (اختر[54] ‏۱۹۹۵، ۱۹۹۶) رویاهای «یک‌ روزی[55]» و «اگر فقط[56]» درباره اجتماع و کشوری که پشت سر گذاشته شده‌است را توصیف می‌کند. مهاجران با فشارهای روانی عظیمی مواجه هستند (گرینبرگ و گرینبرگ، ۱۹۸۹)[57] که از راه‌های بسیاری ناشی می‌شود که در آن، آن‌ها برای آمیختن با جوامع جدیدی که در آن زندگی می‌کنند، مجهز نیستند (‏زیرا آن‌ها فاقد مهارت‌های زبانی لازم هستند، یا به این دلیل که قراردادهای اجتماعی کشور جدید خود را درک نمی‌کنند و یا گاهی اوقات مهارت‌هایی که دارند به خوبی در محیط‌های جدید فهم نمی‌شوند و بخاطر خارجی بودن‌شان و بسیاری دلایل دیگر آن‌ها به سادگی جایی در این اجتماع‌های جدید ندارند.)

نابجایی روانی که در مهاجرت تقریبا جهانی است، باعث از هم پاشیدن «حس اجتماع» در فرد می‌شود. در بسیاری از موارد، پناهندگان در حال فرار از کشورهایی هستند که در آن جنگ وجود دارد یا از مناطقی هستند که تحتِ خشونت شدید قرار دارند. برای این مهاجران، گروه‌های اجتماعی آن‌ها، به معنای واقعی کلمه، در حال تخریب هستند. با این حال، حتی برای مهاجرانی که جوامع خود را به دلیل فقدان فرصت‌های اقتصادی ترک می‌کنند، کارکرد روانی که گروه‌های اجتماعیِ اصلی آن‌ها، از آن بهره‌مند می‌شوند، پس از ترک محل، تضعیف می‌شود. فاصله، از «عملکردِ نگهداری[58]» (مدل، ۱۹۷۶)[59] و «سوخت‌گیری احساسی[60]» (ماهلر، پین، برگمن، ۱۹۷۵)[61] که گروه‌های اجتماعی فراهم می‌کنند، جلوگیری می‌کند. مگر اینکه خشونت شدیدی وجود داشته باشد، با وجود فقر، مهاجران از نظر روانی فضاهای «قابل استفاده[62]» را ترک می‌کنند و در این ترک کردن، تضعیف ارتباطات درون روانی وجود دارد که باعث حفظ و کمک به سازمان‌دهی خود[63] می‌شود. گرینبرگ و گرینبرگ (‏۱۹۸۹) ‏پیامدهای پسرفتی[64] این تجارب مهاجرتی را توضیح می‌دهند. کارکردهای اساسی در حال حاضر نیاز به تلاش قابل‌توجهی دارند و در نتیجه بهای سنگینی دارند. در واقع، مهاجران به جای اجتماع‌ای که عملکرد آینه‌ای[65] داشته باشد (کوهات، 1977) غالباً خود را در اجتماع‌هایی می‌بینند که در آن به حاشیه رانده می‌شوند و در معرض تهدید به تبعیض، خشونت یا اخراج هستند.

در مهاجرت، آنچه وینیکات (‏۱۹۷۱) آن را به عنوان «گسترش‌های غیر-من[66]» توصیف می‌کند، برجسته می‌شود زیرا چارچوب آشنا به شدت مشکل‌ساز است. بسیاری از عناصر آشنای خانه از جمله تجربه‌ی عمیقاً استقرار یافته‌ی پیش‌کلامیِ ذهنی (آن‌چه بولاس می‌گوید شناخته‌شده‌ی نسنجیده)[67]همان عناصر بسیاری که به تجربه‌ی روانی کمک می‌کنند که حس انسجام و تداوم داشته‌ باشند، بهای به شدت سنگینی دارند. دنیای چیزهایی که ما می‌شناسیم، مثل خانواده، اجتماع و فرهنگ بسیار کوچک می‌شوند. اندازه‌ی بسیاری از «گسترش‌های من[68]» عمیقاً تغییر می‌کنند. پیدا کردن روابط و ابژهایی که از نظر عاطفی قابل اعتماد باشند، برای مهاجران بسیار سخت‌تر است. این‌ها به بخش کوچکی از دنیایی که فرد تجربه می‌کند واگذار شده‌اند. ابژه‌ها با معانی و تجربه‌های ذهنی این‌گونه القا می‌کنند که کمتر در دسترس کسی هستند که توسط دیگری[69] احاطه شده است، یعنی توسط «غیرِ من».[70] برای بسیاری از مهاجران، ابژه‌ها و پدیده‌هایی خارج از کنترل فرد وجود دارند و به روش‌هایی که از نظر روانی سخت و دشوار هستند، پیوسته بر «خود»[71] تاثیر می‌گذارند. در دنیای جدیدی که مهاجران در آن زندگی می‌کنند، شکست همدلانه فراگیر[72] در همه جا وجود دارد. بنابراین، اشکال فرهنگی که «خود» و رابطه فرد و دیگران را تعریف می‌کنند و پایدار نگه‌می‌دارند، دیگر به اندازه کافی کار نمی‌کنند، زیرا متناسب با چارچوب‌های فرهنگی تعریف‌شده‌ای که فرد در آن برای بقا تلاش می‌کند، نیستند.

بنابراین می‌توان ادعا کرد که برای بسیاری از مهاجران، تجربه مهاجرت نوعی تخریب روانیِ حس درونی شده‌ی اجتماع را در پی دارد. با اینکه کارکردهای آرامش‌بخش و پایدار ممکن است از خاطرات عزیزانشان و مکان‌های محبوب «در خانه[73]» ناشی شوند، در عین حال این کارکردهای پایدار با واقعیت‌های مربوط به جابه‌جایی، بهای بسیار سنگینی دارند.

 

بازسازیِ اجتماعِ قابل استفاده[74]

هر کسی که خانه را به مقصد یک مکان خارجی ترک کند، این کار را به دلیلی انجام می‌دهد. شاید تنها تفاوت بین یک مهاجر و یک پناهنده این باشد که تا چه حد این انگیزه در مقابل درجه محرومیت اقتصادی یا میل به زندگی بهتر است، به عبارت دیگر؛ فرض می‌شود چقدر دارای اختیار هستند. پناهندگان اغلب خود را بر خلاف میل‌شان در اردوگاه‌ها می‌یابند، همان‌طور که در مورد مردم قایقِ ویتنامی[75] در پایان جنگ ویتنام، که در کمپ‌هایی در تایلند، مالزی، فیلیپین و جاهای دیگر مستقر شدند. تعداد زیادی از آفریقایی‌ها در حال حاضر کشورهایی مانند نیجریه، اریتره، سودان، گامبیا، سومالی و سنگال را ترک می‌کنند و از طریق یونان و ایتالیا به اروپا می‌رسند و در کمپ‌های آنجا مستقر می‌شوند. کردهای عراق، افغان‌ها و ایرانیان در حال حاضر در اردوگاه‌های عظیم پناهندگان در دنکرک[76] و کاله[77] فرانسه در میان دیگر شهرهای اروپایی اسکان داده شده‌اند. به طور فزاینده‌ای این مورد وجود دارد که تمایزگذاری بین پناهنده و مهاجر اختیاری است. هم‌تراز کردن وسعت رنج انسان که در موج گسترده‌ی پناهندگان منعکس‌شده است با تصورات سنتی ما در مورد مهاجرت، که نشان‌دهنده‌ی شرایطی بود که در مقایسه با آن کم‌رنگ است، بسیار دشوار است. با این حال، پناهندگانی که موفق به وارد شدن به یک کشور و ورود به اجتماع‌ها می‌شوند، چالش‌های احساسی یکسانی دارند، اگر اغلب با سطوح بالای آسیب روانی[78] همراه باشد، که سایر مهاجران با آن مواجه می‌شوند: آن‌ها باید هویت‌های جدید ایجاد کنند و آن‌ها باید با زمینه‌های فرهنگی جدیدی که ممکن است بسیار متفاوت از اجتماع‌هایی باشد که از آن آمده‌اند، سازگار شوند

انگیزه‌هایی که مردم را وادار به ترک وطن می‌کنند هر چه که باشد، آن‌ها به صورت گروه‌هایی جمع می‌شوند که کمک‌شان می‌کند تا به چیزهای آشنا بچسبند. حتی زمانی که به مراکز پناهندگان رانده می‌شوند، اغلب با افرادی که از همان مناطق کشور خودشان، یا در امتداد خطوط مذهبی و قومی‌شان هستند، جمع می‌شوند. این گروه‌بندی‌ها در چارچوب کمپ‌های پناهندگان از نظرِ بیرونی تحمیل‌شده و از نظرِ درونی مطلوب و خواستنی است، اما زمانی که پناهندگان و مهاجران برای اسکان مجدد رسمی به یک کشور جدید می‌رسند یا به این دلیل که موفق شده‌اند از دست مقامات فرار کرده و راه خود را به سمت اجتماع‌هایی که در آن خانواده یا دوستان‌شان را و یا شاید به سادگی نامی دارند، این گروه‌بندی‌ها ابعاد جدیدی به خود می‌گیرد.

گرایش تاریخی مهاجران به گروه‌بندی‌ها در اجتماع‌ها، عملکردهای متعددی دارد. این عملکردها ممکن است جبران‌کننده، سازگار و انعطاف‌پذیر، دفاعی و مرتبط با سوگواری و مدیریت خسارات باشد (اِنسلی، 1998). این واقعیت که مهاجران از این طریق گروه‌بندی می‌شوند، بخشی از تاریخ مهاجرت طی قرن‌ها بوده و مطمئناً فقط یک پدیده‌ی آمریکایی نیست. در مکزیکوسیتی محله‌های باسک، محله‌های یهودی، محله‌های لبنانی و «باریو چینو[79]» وجود دارد. به همین ترتیب، پاریس به دلیل بسیاری از محله‌های محصور قومی، از جمله محله‌های عربی، چینی و آفریقایی شناخته شده است. در واقع، موج‌های مهاجرت در هر بخش از جهان آثار خود را در مناظر شهری، با محله‌هایی به نام مهاجرانی که اولین‌بار آنجا جمع‌شده‌اند و حتی در برخی موارد بعد از پراکنده شدن قسمت عمده‌ای از این مهاجران در این کشورها، برجای گذاشته است. جمع‌شدن با هم، یک راهِ افتخارآمیز است که مهاجران با بودن در سرزمینی جدید که اکثرا با مهاجران به عنوانِ دیگری[80] رفتار می‌شود، کنار بیایند.

دلایل جغرافیایی و جامعه‌شناختی این گروه‌بندی‌ها نیز متنوع است، که اغلب به راحتی مشهود است. به عنوان مثال، در اروپا، یهودی‌ستیزی، باعث رشد یهودی‌نشینیِ یهودیان شد. در ایالات متحده اجتماع‌ها یا محله‌هایی با جمعیت متراکم از مردمی وجود دارد که از محله‌های مشابه مکزیک آمده‌اند زیرا یکی از اقوام یا شخص دیگری از آن محله، یک بازارِ ساحلی در آن اجتماعِ آمریکایی ایجاد کرده است. چنین لنگر انداختنی اغلب فرایندی را آغاز می‌کند که دیگران از همان روستا آن را دنبال می‌کنند، با اطمینان خاطر از اینکه در پایان سفر، مهاجر، چهره‌ای آشنا برای استقبال‌ و دادنِ خانه و غذا به آن‌ها پیدا خواهند کرد. مهاجران مکزیکی با من در میان گذاشته‌اند که چقدر برای آن‌ها مهم بود، زمانی که آماده می‌شدند تا در جست‌وجوی کار و زندگی جدید به ناشناخته‌ها قدم بگذارند، بدانند که چنین فرد آشنایی در انتهای این سفر سخت به استقبال‌شان خواهد آمد.

تازه‌واردان به دانش حاصل از کسانی که قبلاً، منطقه جدیدِ فرهنگی را تجربه کرده‌اند تکیه می‌کنند: کجا می‌توان لباس آمریکایی یافت؟ کسی که هیچ دانشِ زبانِ انگلیسی ندارد از کجا شروع به جست‌وجوی کار کند؟ چگونه شخص هویتِ قابل استفاده‌ای را پیدا کند؛ از جمله گواهینامه رانندگی یا شماره‌های جعلی تأمین اجتماعی که اجازه کار به شخص را می‌دهد؟ اگر شخص بیمار شود کجا باید برود؟ پاسخ به این سوال‌ها و سوال‌های دیگر بخشی از عملکرد لنگر انداختنِ[81] ارائه شده توسط این گروه از افراد از کشور مبدا مهاجر است. آن‌ها به فرد کمک می‌کنند تا یاد بگیرد که چگونه کارها در این محیط جدید و بیگانه انجام می‌شود که می‌تواند از همه نظر بسیار مهمان‌نوازانه باشد.

برای قرن‌ها، نام‌گذاری محله‌ها (مثلاً ایتالیای کوچک یا محله‌ی چینی‌ها) کارکردِ گروه‌بندی را منتقل کرده است، اما برای هر یک از این مکان‌های آشنا هزاران فضای غیر رسمی و بدون نام وجود دارد که در هیچ نقشه‌ای یافت نمی‌شود، فضاهایی که مهاجران از کشورهای یکسان و بعضی اوقات از شهرها و روستاهای یکسان، به محض رسیدن به مقصد به هم نزدیک می‌شوند.

اخیراً، من از مکانی در آستینِ تگزاس[82]، به نام (La 812) بازدید کردم که به من گفتند، می‌توانم در آخر هفته‌ها بسیاری از کارگران ساخت و ساز و خانواده‌های آن‌ها را که اکثرشان از مکزیک و فاقد مدارکِ اقامتی هستند را پیدا کنم. تقریباً دو دهه قبل من فضای متفاوتی را در آستین مشاهده کردم که لَپولگا[83] (بازار کک[84]) نام داشت. در آن اثر (اِنسلی، 1998) من لَپولگا را به عنوان «فضایی انتقالی[85]» توصیف کردم که وظایف مختلفی را برای مهاجرانی (عمدتاً از مکزیک) که به آن‌جا می‌روند، انجام می‌دهد. غرفه‌های غذایی بسیاری برای فروش میوه‌ها و سبزیجات معمول مکزیک (انبه، گواوا، جیکاما، نوپال و غیره) و همچنین سایر محصولات غذایی (سس‌ها، گیاهان، شیرینی‌ها، توتیلا) وجود داشت. غرفه‌هایی وجود داشت که غذاهای مکزیکی (مثل تاکو، ذرت بو داده با چیلی و لیموترش) را سرو می‌کردند. در لَپولگا، مهاجران می‌توانند همانند خانه خود غذا بخورند. یک فضای باز بزرگ با نیمکت‌ در وسط لَپولگا وجود دارد که بازدیدکنندگان می‌توانند همزمان که به اجرای گروه‌های موسیقی از مکزیک گوش می‌دهند، آبجو مکزیکی وارداتی بنوشند. در اینجا فرضیه این است که لَپولگا یک فضای روانی خاص را خلق می‌کند که بازدیدکنندگان‌اش در آخر هفته‌ها تجربه‌ای وهمی و موقتی از بازگشت به خانه را تجربه کنند. به این ترتیب تجربه‌ی نابه‌جایی و از دست دادن را کاهش می‌دهد. این فضا فانتزیِ در خانه بودن و احاطه شدن توسط بسیاری از عناصر فرهنگی (غذا، موسیقی، زبان و غیره) را فراهم می‌کند که به دلیل ویژگی‌های عمیقاً آشنا، خاصیت «نگهداری[86]» را به خانه می‌دهد.

در لَپولگا مهاجران همچنین می‌توانند لباس «آمریکایی» یا درس‌های انگلیسی بخرند یا کارت اعتباری دریافت کنند و از این طریق تعامل با جامعه جدید را تسهیل می‌کند. مهاجران همچنین ممکن است ابزارهایی (ساختمانی، خاک‌برداری، اتومبیل) خریداری کنند که برای یافتن کار یا ایجاد فرصت‌های کارآفرینی مفید باشد. به عبارت دیگر، لَپولگا فقط در خدمت عملکردهای نوستالژیک و جبران‌کننده نیست. این برنامه همچنین از عملکردهای سازگارپذیری استفاده می‌کند که به روند فرهنگ‌پذیری مهاجران کمک می‌کند (انسلی و همکاران، ۲۰۱۳[87]).

محله‌ی La 812 همان عناصری را داشت که من قبلاً در لَپولگا مشاهده کرده بودم، مانند بسیاری از غرفه‌های فروش مواد غذایی که معمولاً در مکزیک پیدا می‌شود. بسیاری از محصولات فرهنگی مانند فیلم، خواندنی‌ها و موسیقی زنده از گروه‌های مکزیکی در آن حضور داشتند. خواننده در فواصل معین نام مناطق و ایالت‌های مکزیک را صدا می‌کرد و متعاقباً صدای تشویق مهاجرانی که از آن‌جا به ایالات متحده آمده بودند، شنیده می‌شد. در واقع، کسی از وطن خودشان، آوارگی آن‌ها را تشخیص می‌داد و در عین حال، وجود آن‌ها را در جایی تشخیص می‌داد که مهاجران اغلب نامرئی و غیرانسانی هستند.

این دو موقعیت، ویژگی‌های انتقالی چگونگی استفاده مهاجران از فضاها را در تلاش برای بازآفرینی جوامعی که ترک کرده‌اند و درواقع از دست داده‌اند، کنترل می‌کند. آن‌ها به «سوگواری فرهنگی» مهاجران کمک می‌کنند (انسلی، 1998)، در نتیجه احساس از دست دادن و احساس افسردگی همراه با آن را کاهش می‌دهند، در حالی که همزمان به مهاجران در مواجهه با چالش‌های شکل‌گیری زندگی جدید در یک فضای خارجی و گاه غیرمهمان‌نواز، کمک می‌کند. مکان‌هایی مانند لَپولگا و La 812 را می‌توان دنیای کوچک نحوه کارکرد عمومی گروه‌های اجتماعی مهاجرها درنظرگرفت. به عنوان مثال، فیلم مستند روانکاوی در ال باریو (کریستین، رایشبارت، مسکوویتز، موریلو و وینوگراد، 2016)[88] یک جامعه پورتوریکو در فیلادلفیا با رستوران‌های پورتوریکو، نقاشی‌های دیواری عمومی و کلینیک‌های محلی، را توصیف می‌کند. این جامعه همچنین دارای درختان نخل مصنوعی است که یادآور زندگی در جزیره است.

 

جمع‌بندی

همانطور که فروید گفته است، گروه‌های اجتماعی در حقیقت «فضاهایی روانی[89]» هستند. آن‌ها عملکردهای روان‌شناختی قدرتمندی را برای افرادی که در آن‌ها زندگی می‌کنند، انجام می‌دهند و ممکن است عملکردهای چندگانه‌ای داشته باشند، از جمله به عنوان یک فضای بالقوه که در آن، افراد «نگه‌داشته می‌شوند[90]» و «بازی می‌کنند[91]» به روش‌هایی شبیه به فرمول‌بندی وینیکات[92] در مورد این که چگونه کودکان از تجربه‌ی حوزه‌ی «من-غیرِ من»[93] «استفاده می‌کنند[94]»، فضای بالقوه‌ی ایجاد شده توسط شکافِ بینِ تعاملِ هم‌زیستی و ابژه‌ی مادر، در ناحیه‌ای بینِ میل به آمیزش[95] و ترس از تجزیه و رها شدن.[96] من از وینیکات و دیگر نظریه‌پردازان روان‌کاوی استفاده کردم تا به ما کمک کند درک کنیم که چگونه جوامع به عنوان فضاهای روانی عمل می‌کنند و به‌طور خاص، گروه‌بندی[97] تقریبا جهانی[98] که در جوامع مهاجر می‌بینیم را درک کنیم.

 

 

 

 

REFERENCES


Ainslie, R. C. (1998). Cultural mourning, immigration, and engagement: Vignettes from the Mexican experience. In M. Suarez-Orozco, ed., Crossings:Immigration and the socio-cultural remaking of the North American space (pp.283-300). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Ainslie, R. C., Tummala-Nara, P., Harlem, A., Barbanel, L., & Ruth, R. (2013). Contemporary psychoanalytic views on the experience of immigration. Psychoanal. Psychology,30(4):663679.

Akhtar, S. (1995). A third individuation: Immigration, identity, and the psychoanalytic process. J. Amer. Psychoanal. Assoc., 43:4, 1051-1084.

______ (1996). “Someday . . .” and “if only . . .” fantasies: Pathological optimism and inordinate nostalgia as related forms of idealization. J. Amer. Psychoanal. Assoc., 44:723–753.

Christian, C., Reichbart, R., Moskowitz, M., Morillo, R., & Winograd, B.(2016). Psychoanalysis in El Barrio [Documentary film]. Psychoanalytic Electronic Publishing (PEP).

Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. In J. Strachey, ed. and trans.,The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, 24vols. London: Hogarth Press, 1953-1974. 21:59-145.

Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures: Selected essays. New York: Basic Books.

Grinberg, L., & Grinberg, R. (1989). Psychoanalytic perspectives on migration and exile (N. Festinger, trans.). New Haven, Conn.: Yale University Press.

Kohut, H. (1977). The restoration of the self. New York: International Universities Press.

Mahler, M. S., Pine, F., & Bergman, A. (1975). The psychological birth of the human infant: Symbiosis and individuation. New York: Basic Books.

Modell, A. H. (1976). The “holding environment” and the therapeutic action of psychoanalysis. J. Amer. Psychoanal. Assoc., 24:285-307.

Ogden, T. H. (1990). The matrix of the mind: Object relations and the psychoanalytic dialogue. Northvale, N.J.: Jason Aronson.

Volkan, V. D. (1981). Linking objects and linking phenomena: A study of the forms, symptoms, metapsychology, and therapy of complicated mourning. New

York: International Universities Press.

_______ (1988). The need to have enemies and allies: From clinical practice to international relationships. Northvale, N.J.: Aronson.

Weber, M. (1978). Economy and society: An outline of interpretive sociology. Berkeley: University of California Press.

_______ (1991). The nature of social action. In W. G. Runciman, ed., Weber: Selections in translation (pp. 7-32). Cambridge: Cambridge University Press.

Winnicott, D.W. (1971a). The location of cultural experience. In Playing and reality (pp. 95103). New York: Basic Books.

_______ (1971b). Playing and reality. New York: Basic Books.

_______ (1971c). Transitional objects and transitional phenomena. In Playing and reality. New York: Basic Books.


[1] Immigration psychic dislocation and the re-creation of community

[2] Ricardo C. Ainslie

[3] در این مقاله هرکجا از کلمه‌ی اجتماع و یا گروه اجتماعی استفاده شده منظور community است و کلمه‌ی Society، جامعه ترجمه شده‌ است

[4] Psychic entities

[5] held

[6] play

[7] Winnicott

[8] Me-not-me Zone

[9] use

[10] fusion

[11] Fear of disintegrating abandonment

[12] clustering

[13] near universal clustering

[14] Civilization and Its Discontents

[15] Rome

[16] psychical entity

[17] communities

[18] societies

[19] unreflected-upon

[20] read

[21] Clifford Geertz

[22] the intrapsychic and the social registers

[23] Donald Winnicott (1971b)

[24] the subjective experience of self

[25] the transitional space

[26] Donald Winnicott (1971a)

[27] Self

[28] located

[29] Winnicott (1971c)

[30] Ogden, 1990

[31] symbiotic fusion

[32] fusion

[33] the potential space

[34] zones of play and engagement

[35] the infant–maternal object dyad

[36] location

[37] “psychical” spaces

[38] holding environments

[39] Modell

[40] Vamik Volkan

[41] “Holds” them

[42] chosen glories

[43] chosen trauma

[44] hold

[45] used

[46] external

[47] not-me-ness

[48] well-being

[49] refuel

[50] a profound psychic dislocation

[51] cultural mourning

[52] (Ainslie,1998)

[53] perennial mourners

[54] Akhtar

[55] someday

[56] if only

[57] Grinberg & Grinberg, 1989

[58] holding function

[59] Modell, 1976

[60] emotional refueling

[61] Mahler, Pine, & Bergman, 1975

[62] usable

[63] self

[64] the regressive consequences

[65] mirroring function

[66] not- me extensions

[67]Bollas’s “un-thought known”

[68]me-extensions

[69] other

[70] not-me

[71] Self

[72] pervasive empathic failure

[73] Back home

[74] Usable

[75] افراد قایق ویتنامی، که به عنوان افراد قایق نیز شناخته می‌شوند، به پناهندگانی گفته می‌شود که پس از پایان جنگ ویتنام در سال 1975 با قایق و کشتی از ویتنام فرار کردند.

[76] Dunkirk

[77] Calais

[78] trauma

[79] محله چینی بوینس آیرس ، محلی که به آن باریو چینو (Barrio Chino) می‌گویند، یک بخش تجاری است که تقریباً پنج بلوک طول دارد و در باریو بلگرانو، بوینس آیرس قرار دارد.

[80] Other

[81] the anchoring function

[82] Austin, Texas

[83] La Pulga

[84] the flea market

[85] transitional space

[86] Hold

[87] Ainslie, Tummala-Nara, Harlem, Barbanel, & Ruth, 2013

[88] the documentary film Psychoanalysis in El Barrio (Christian, Reichbart, Moskowitz, Morillo, & Winograd)

[89] psychic entities

[90] held

[91] play

[92] Winnicott

[93] Me-not-me Zone

[94] use

[95] fusion

[96] Fear of disintegrating abandonment

[97] clustering

[98] near universal clustering